Neo-Konfuzianismus und konfuzianischer Shintō

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Neo-Konfuzianismus und konfuzianischer Shintō

Während der Buddhismus der frühen Edo-Zeit immer stärker zu einem Vollzugsorgan der staatlichen Verwaltung wurde, erwachte innerhalb der intellektuellen Avantgarde ein neues Interesse am Konfuzianismus einerseits und an der Idee eines eigenständigen japanischen Shintō andererseits. China, das durch die Abschließungspolitik (sakoku) der Tokugawa in unerreichbare Ferne gerückt war, wurde von vielen Gelehrten als zivilisatorisches Leitbild wiederentdeckt, während andere in der mythischen Vergangenheit Japans nach einem idealen Gesellschaftsmodell suchten. Gemeinsam war beiden Strömungen, dass sie dem Buddhismus grundsätzlich kritisch gegenüber standen, auch wenn viele Intellektuelle ihre Kenntnisse in buddhistischen Klöstern erworben hatten oder gar als buddhistische Mönche tätig waren.

Öffentlicher Nutzen

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Der chinesische Philosoph Zhu Xi (1130–1200), der maßgeblich für die Renaissance des Konfuzianismus (Neo-Konfuzianismus) in China und später auch in Japan verantwortlich ist, dargestellt in einer ihm gewidmeten chinesischen Biographie der Ming-Zeit. Das Portrait trägt die Inschrift „Meister Wen Gong (Zhu Xis posthumer Ehrenname) im 61. Lebensjahr“. China, 1578
Library of Congress
1 Zhu Xi

Unter den Einflüssen aus China übte v.a. der sogenannte Neo-Konfuzianismus in Gestalt der Lehren des chinesischen Philosophen Zhu Xi (auch Chu Hsi, 1130–1200, jap. Shushi) eine große Anziehungskraft auf die intellektuelle Avantgarde der frühen Edo-Zeit aus. Im Gegensatz zum klassischen Konfuzianismus, der ja im wesentlichen eine Philosophie der staatsbürgerlichen Rechte und Pflichten darstellt und sich daher vor allem auf das Diesseits bezieht, beschäftigte sich Zhu Xi auch mit Fragen des Übernatürlichen und der Religion und entwickelte ein Erklärungsmodell des Kosmos, das viele Berührungspunkte mit dem Buddhismus aufweist. Zugleich bediente er sich aber auch klassischer konfuzianischer Konzepte, vor allem der Kategorien „öffentlich“ (kō, ōyake) und „privat“ (shi, watakushi). Dieser Gegensatz kann auch durch die Begriffe „gemeinnützig“ und „eigennützig“ ausgedrückt werden und enthält eine eindeutige Wertung zugunsten des „Öffentlichen“. Unter konfuzianischen Gesichtspunkten ist nur das von Wert, was dem allgemeinen Wohl der Öffentlichkeit dient, „öffentlich“ ist somit gleichbedeutend mit „gut“. Sämtliche private Interessen werden dagegen potentiell schädlich für Gesellschaft und Staat aufgefasst und werden entsprechend negativ bewertet.

Für die Edo-zeitlichen Gelehrten stellten die Kategorien öffentlich und privat den Ausgangspunkt einer fundamentalen Kritik an den hergebrachten Formen des Buddhismus dar, weil dieser sich zu wenig um das gesellschaftliche Gemeinwohl kümmern würde. Eine unmittelbare Konsequenz dieser Kritik war die zunehmende Ablehnung esoterisch-buddhistischer Wissensvermittlung: Geheimlehren, die nur mündlich von Meister zu Schüler weitergegeben werden durften, galten den Konfuzianern als etwas „Privates“ oder „Eigennütziges“, das abzulehnen war. Religiöse Wahrheiten sollten der Öffentlichkeit dienen und allgemein zugänglich sein. Die damals weit verbreiteten Formen des esoterischen Buddhismus wurden aus der Sicht der konfuzianischen Kritik zum Inbegriff eigennütziger Geheimniskrämerei.

Die Entdeckung der Geschichte

Ein weiterer Reiz lag für die Intellektuellen der Edo-Zeit in der konfuzianischen Geschichtsphilosophie. Schon Konfuzius hatte den Sinn von Geschichte darin gesehen, der Gegenwart einen „Spiegel“ vorzuhalten. Einerseits fand er in der Geschichte Vorbilder einer guten Herrschaft, andererseits aber auch abschreckende Beispiele. Konfuzius benützte Geschichte mit einem Wort als didaktisches Mittel, um die gegenwärtige Politik zu kritisieren oder zu loben. Spätere Konfuzianer folgten ihm darin. Manche kritisierten ihre Herrscher, andere boten sich als Ideologen an, um deren Herrschaft zu legitimieren.

In jedem Fall musste die Geschichte zunächst in einer Weise präsentiert werden, dass sich aus ihr Gutes und Schlechtes herauslesen ließ. Konfuzianische Historiker sahen sich daher nicht als neutrale Berichterstatter oder objektive Chronisten, sondern erachteten es als ihre Aufgabe, die Prinzipien einer guten Politik aus der Geschichte heraus zu destillieren. Dieses Ziel verfolgte u.a. auch Sima Qian, der Anfang der Han-Zeit die erste umfassende Geschichte Chinas schrieb und damit stilprägend wirkte.

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Der konfuzianische Gelehrte Hayashi Razan, Autor von Werken wie Honchō tsugan ( Geschichte Japans, 1670).
National Institute for Japanese Literature
2 Hayashi Razan

Es ist daher kein Zufall, dass Anfang der Edo-Zeit eine Reihe monumentaler Geschichtswerke unter konfuzianischem Einfluss entstanden. So legte etwa der Hof-Konfuzianer des Shōguns, Hayashi Gahō (1618–1680), im Jahr 1670 eine Geschichte Japans (Honchō tsugan) in 310 Bänden (oder Faszikeln) vor, an der er und sein Vater, Hayashi Razan jahrzehntelang im Auftrag des Shōgunats gearbeitet hatten. Zur gleichen Zeit begann Tokugawa Mitsukuni, der Daimyō von Mito, seine „Große Geschichte Japans“ (Dai Nihon-shi), ein noch umfangreicheres Projekt, das 1720 in fragmentarischer Form veröffentlicht, aber erst 1906, also nach etwa 250 Jahren, in Form von knapp 400 Bänden abgeschlossen wurde. In beiden Fällen folgten die Historiker chinesischen Vorbildern, indem sie sich strikt an den Regierungszeiten der Tennō und nicht etwa an den Herrschaftsperioden der Shōgune orientierten.

Das nationale Erbe

Mit der Betonung der eigenen Vergangenheit kamen aber auch Elemente ins Spiel, die die japanischen Konfuzianisten von China entfremdeten, da sie ja danach trachteten, Japan als eine China zumindest ebenbürtige Zivilisation darzustellen. Daher fühlten sich viele Intellektuelle zum aufkommenden Shintō hingezogen. Die durch den Yoshida Shintō bereits seit Ende des fünfzehnten Jahrhunderts propagierte Idee eines „reinen Shintō“, der weder von chinesischen noch von indischen Gedanken getrübt sei, fiel in der frühen Edo-Zeit auf fruchtbaren Boden und begann auch außerhalb des Einflussbereichs der Yoshida Priester Früchte zu treiben. Obwohl von der Grundhaltung her xenophob und daher auch gegen China gerichtet, sahen shintōistische Erneuerer der frühen Edo-Zeit im Buddhismus ihren Hauptgegner und sympathisierten daher mit der Buddhismuskritik der Konfuzianer. Umgekehrt entwickelten die namhaftesten Vertreter des japanischen Neo-Konfuzianismus wie Hayashi Razan oder Yamazaki Ansai (1618–1682) jeweils auch ihre eigenen Visionen einer shintōistischen Lehre.

Somit bildete sich also eine anti-buddhistische Front aus neo-konfuzianischen Intellektuellen und Shintō-Priestern, die immer wieder von einzelnen Feudalherren unterstützt wurde. In einzelnen Daimyaten wurde sogar das terauke System, also die Zwangsmitgliedschaft bei einem lokalen Tempel, durch eine Art jinja-uke, also die Zwangsmitgliedschaft bei einem lokalen Schrein ersetzt. Zu den prominentesten Förderern der shintō-konfuzianischen Reformideen zählten Hoshina Masayuki (1611–1672), Daimyō von Aizu und Regent des Shōgun Ietsuna, oder der bereits erwähnte Tokugawa Mitsukuni, der durch sein Geschichtsprojekt zum Mäzen der neo-konfuzianischen Mito-Schule wurde.

Dennoch kann man meiner Ansicht nach nicht sagen, dass der Neo-Konfuzianismus die offizielle Staatsideologie der Tokugawa darstellte, wie in der älteren Fachliteratur häufig angenommen. In religiösen Fragen machte sich das Shōgunat eine politische Linie zu eigen, die einerseits autoritär, andererseits aber pragmatisch und eklektizistisch war: Buddhismus ja, aber in „gezähmter Form“. Dazu wo immer brauchbar auch Konfuzianismus und Shintō. In dieser ideologischen Unbestimmtheit liegt wahrscheinlich der größte Unterschied der Tokugawa Religionspolitik zu den zeitgleichen Entwicklungen in Europa. Obwohl da wie dort ähnliche, d.h. inquisitorische Methoden der ideologischen Kontrolle eingesetzt wurden, gründete diese Kontrolle im Fall des Christentums auf einer rigiden Dogmatik, im Fall Japan hingegen auf einem pragmatisch erstellten Katalog verbotener Lehren. Es gab natürlich dogmatische neo-konfuzianische Staatsdenker, doch ihre Theorien waren lediglich so etwas wie ein intellektuelles Experimentierfeld der frühen Edo-Zeit, das die tatsächliche religiöse und religionspolitische Praxis nur am Rande betraf.

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Gelehrter beim nächtlichen Studium. Werk von Totoya Hokkei. Edo-Zeit, 1822–1830
The British Museum

Verweise

Verwandte Themen

Literatur

Klaus Kracht 1986
Studien zur Geschichte des Denkens im Japan des 17. bis 19. Jahrhunderts: Chu-Hsi-konfuzianische Geist-Diskurse. Wiesbaden: Harrassowitz 1986.
Peter Nosco (Hg.) 1997
Confucianism and Tokugawa Culture. Honolulu: University of Hawaii Press 1997. [Erste Auflage Princeton 1984.]
Herman Ooms 1985
Tokugawa Ideology: Early Constructs, 1570–1680. Princeton: Princeton University Press 1985.
Bernhard Scheid 2002
Shinto as a Religion for the Warrior Class: The Case of Yoshikawa Koretaru.“ Japanese Journal of Religious Studies 29/3–4 (2002), S. 299–324.

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    Der chinesische Philosoph Zhu Xi (1130–1200), der maßgeblich für die Renaissance des Konfuzianismus (Neo-Konfuzianismus) in China und später auch in Japan verantwortlich ist, dargestellt in einer ihm gewidmeten chinesischen Biographie der Ming-Zeit. Das Portrait trägt die Inschrift „Meister Wen Gong (Zhu Xis posthumer Ehrenname) im 61. Lebensjahr“. China, 1578
    Library of Congress

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    Der konfuzianische Gelehrte Hayashi Razan, Autor von Werken wie Honchō tsugan ( Geschichte Japans, 1670).
    National Institute for Japanese Literature

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    Gelehrter beim nächtlichen Studium. Werk von Totoya Hokkei. Edo-Zeit, 1822–1830
    The British Museum


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„Neo-Konfuzianismus und konfuzianischer Shintō.“ In: Bernhard Scheid, Religion-in-Japan: Ein digitales Handbuch. Universität Wien, seit 2001