Quelltext der Seite Essays/Opfer

{{titel|Blutopfer, Selbstopfer und religiöse Gewalt}}

{{fl|W}}enn man vom a·bend·län·dischen Reli·gions·ver·ständ·nis ausgeht, verbindet sich mit dem Begriff „Opfer“ die Vorstellung des Blut·opfers oder der Ver·nich·tung von essentiellen Ressourcen (vgl. die biblische Episode von Kain und Abel: Abel opfert Fleisch, Kain Getreide, indem sie es ver·bren·nen). Auch wenn die moderne christliche Religion keine der·artigen Opfer mehr fordert, existiert die Idee des Blut·opfers weiter fort, mani·festiert sie sich doch nicht zuletzt in Christus, der sich selbst zum Opfer machte bzw. von Gott-Vater für die Opferrolle ausersehen wurde (vgl. diesbez. auch das von Abraham geforderte Opfer des eigenen Sohnes). Opfer impliziert demnach Gewalt gegen die eigenen Interessen oder Gewalt an sich selbst. 

Ähnliche Opfer-Konzepte existierten auch in Indien, insbesondere im {{s|Veda}}, wo neben detaillierten Opferritualen auch Theorien zu finden sind, die jedes Opfer (auch das Opfer von Pflanzen) explizit mit dem Töten von Lebewesen gleichsetzen und diese Gewaltanwendung zu einem zentralen Teil des Opfers erklären.<ref>Heestermann 1984, S. 119.</ref> Interessanterweise schließen vedische Opfervorschriften mit ein, dass der Opfernde eine vorbereitende Phase des Vegetarismus (sowie des Gewalt- und Sexualverzichts) durchläuft, an dessen Ende Blutopfer und Fleischkonsum stehen. Blutopfer/ Fleischkonsum einerseits und Gewaltverzicht/ Vegetarismus andererseits standen also in einem zyklischen Verhältnis zu einander.<ref>Heestermann (1984) sieht darin die Reste einer ursprünglichen Kriegerkultur, aus der sich das Brahmanentum entwickelte.</ref> Erst später setzte sich der Vegetarismus als generelle ethische Norm in Indien durch und wurde in dieser Form auch vom Buddhismus übernommen. 

== Selbstopfer im Buddhismus ==

Dass religiöse Zeremonien in Japan weitgehend unblutig verlaufen, ist wohl  in erster Linie dem buddhistischen Tötungsverbot zuzuschreiben. Dieses Tötungsverbot bezieht sich jedoch nicht auf das eigene Leben und in der Tat kennt der Buddhismus Beispiele von willentlich durchgeführten Selbstopfern. In den Geschichten von den Vorleben des historischen Buddhas, den {{s|jataka}}, finden sich dafür zahlreiche Beispiele. Der vielleicht prominenteste Fall einer buddhistischen Selbstopferung ist jedoch die Selbstverbrennung des Bodhisattvas Yakuō im [[Lotos Sutra]]
({{s|Saddharmapundarikasutra}}). Dieser eminent wichtige Texte des {{skt:mahayana}}-Buddhis·mus enthält zum Thema Opfer/Spende ({{glossar:kuyou}}, skt. ''pūjā'') ein er·staun·liches Kapitel, das man sowohl als Anlei·tung zur rituellen Selbst·ver·bren·nung als auch als deren Ge·gen·teil inter·pre·tieren kann. Es handelt sich um das Kapitel 23, in dem es um das Vorleben des {{glossar:Yakuoubosatsu}}, wtl. „Bodhisattva Medizin-König“, geht. Ab·ge·sehen vom Thema „Opfer“ ist dieses Kapitel ein typisches Beispiel für die rekursive Form, in der bud·dhis·tische Sutren ihren eigenen Wert anpreisen. Der Wert einer Rezitation des Lotos Sutras ist — so die Botschaft in diesem Fall — höher als ein Selbstopfer im Dienste der buddhistischen Lehre. 

=== Die Geschichte des Medizinkönigs ===

Die weitschweifige  Erzählung dieses Kapitels lässt sich folgendermaßen zusammenfassen:
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| Yakuō Bosatsu (1202)
|ref = 1
}}
{{Zitat
| quelle = Zusammengefasst nach Deeg 2009, S. 290–98
|text=
Wir befinden uns in einem lange zu·rück lie·gen·den Zeit·alter, in dem der Buddha der Licht·reinen Tugend<ref>
Nichigatsu Jōmyō Toku Nyorai 日月浄明徳如来, wtl. „Buddha, dessen Tugend rein ist wie das  Licht von  Sonne und Mond“
</ref> 
auf Erden weilt. Auch dieser Buddha pre·digt bereits das Lotos Sutra und führt da·durch den Bodhi·sattva des Freu·digen An·blicks<ref>
Issaishujō Kiken Bosatsu 一切衆生憙見菩薩, „Bodhisattva, dessen Anblick alle Lebewesen erfreut“
</ref>
in einen Zu·stand medi·ta·tiver Ver·sen·kung (''samadhi''), in dem dieser alle Formen an·nehmen kann. 

Zum Dank offenbart der Bo·dhi·sattva dem Buddha aller·lei Spen·den (Blumen, Räu·cher·werk, Parfüm), doch schluss·end·lich be·schließt er,  seinen eige·nen Körper zu op·fern (''kuyō''), um der er·wie·se·nen Gnade gerecht zu wer·den. Nach auf·wän·digen Vor·berei·tun·gen gelingt dies in einem Akt der Selbst·ver·bren·nung, dessen Licht bis in alle ande·ren Welten dringt. Die Buddhas aller dieser Welten wür·di·gen dies: „Wohl·getan, wohl·getan! Oh Sohn aus gutem Hause! Dies ist echte An·stren·gung! Dies nennt man eine wahre Ge·setzes·spende an den Tatha·gata!“

Der Bo·dhi·sattva wird sogleich wieder·geboren und begibt sich ein weiteres Mal zum Budda der Licht·reinen Tugend. Dieser erklärt ihn zu seinem Nach·folger und geht sodann ins Nirvana ein. 
Der Bo·dhi·sattva kümmert sich um die Ver·bren·nung der sterb·lichen Über·reste des Buddhas und die Bei·setzung seiner Reli·quien.
Dann bringt er den Reli·quien ein wei·teres Selbst·opfer dar, indem er seine Arme verbrennt. 
Als Zeichen seiner zu·künf·tigen Buddha·schaft wachsen dem Bo·dhi·sattva allerdings wieder neue Arme nach. 

In der heutigen Welt (zur Zeit des historischen Buddhas) zeigt sich dieser Bo·dhi·sattva als Yakuō Bosatsu (Bodhi·sattva Medizin·könig). 
}}

=== Interpretation des Medizinkönig-Kapitels===

Aus dieser Geschichte zieht das Lotos Sutra selbst folgenden Schluss: Wenn jemand ein Selbstopfer begeht, und sei es auch nur ein Finger oder eine Zehe, so bringt dies mehr kar·mi·sche Verdienste als die Spende der größten Schätze und Reich·tü·mer. All diese Verdienste sind jedoch immer noch geringer als jene von einem, „der dieses Sutra vom Lotos des Gesetzes annimmt und bewahrt, und seien es auch nur vier Verse daraus! Dieser erlangt das höchste Heil.“

Die Bot·schaft des Kapitels läuft also darauf hinaus, dass es besser ist, das Lotos Sutra aus·wendig zu lernen, zu rezi·tie·ren und zu kopie·ren, als sich durch Selbst·opfer der Gnade Buddhas würdig erwei·sen zu wollen. Inso·fern wird der Wert eines Selbst·opfers relati·viert. Den·noch ent·hält das Kapitel auch die aus·führ·liche Bio·gra·phie eines Bo·dhi·sattvas, dessen Be·sonder·heit in mehr·fachen Selbst·op·ferun·gen be·steht, die expli·zit von „den Buddhas aller Welten“ als höchste Form des Opfers geprie·sen werden. Das Kapitel, in dem das Thema Verbren·nung auch in Form der Krema·tion eines Toten ange·spro·chen wird, kann also nicht nur als Aufruf zum Studium des Lotos Sutras ge·lesen wer·den, sondern ent·hält durchaus Er·muti·gungen zur teil·weisen oder voll·stän·digen Selbst·ver·bren·nung, wie sie gerade in der bud·dhis·tischen Welt ja auch heute noch immer wieder vor·kommt. Daher wird Kapitel 23 des Lotus Sutra auch als ''locus classicus'' der bud·dhisti·schen Praxis der Selbst·ver·bren·nung bezeichnet. 

Schlussendlich offenbart das Sutra, dass das betreffende Kapitel von den frühe·ren Leben des Medizin·königs wie Medizin wirkt: „Wenn jemand krank ist und dieses Sutra ver·nimmt, so wird seine Krank·heit sogleich ver·schwin·den und er wird ohne Alter und ohne Tod sein.“ Offen·bar hängt die beson·dere Be·to·nung der körper·lichen Ver·stüm·me·lung mit den heilen·den Fähig·keiten zu·sam·men, die diesem Bo·dhi·sattva zuge·spro·chen werden. Dies recht·fertigt natür·lich umge·kehrt auch den Namen Me·di·zin·könig.

== Religiöse Selbstmorde in Japan ==

In Japan ist der „Medizin-Buddha“, {{glossar:yakushinyorai}}, wesent·lich populärer als der hier er·wähn·te Bodhi·sattva Me·di·zin·könig. Das Beispiel des Me·di·zin·königs fand daher glück·licher·weise nicht allzu viele Nach·ahmer. Doch findet man schon in den {{glossar:Nara}}-zeitlichen ''Bestim·mun·gen für Mönche und Nonnen''<ref>
''Sōni-ryō'', ein Abschnitt des Taihō Kodex, der das Klosterwesen in Japan regelt. 
</ref> 
ein expli·zites Verbot der reli·giösen Selbst·ver·bren·nung. Dies legt im Umkehrschluss nahe, dass es schon in der Früh·zeit des japani·schen Bud·dhis·mus Mönche gab, die sich verbrannten, um gegen die welt·lichen Mächte zu protestieren. Auch in China scheint diese Praxis als Mittel des poli·tischen Protests ein·ge·setzt worden zu sein. 

In der mit·tel·alter·lichen {{glossar:setsuwa}}-Lite·ratur stößt man schließlich auf konkrete Berichte von Fun·damen·talis·ten, die „aus ihrem Kör·per eine Lampe machen“ wollten, wie man das ehe·mals nannte. Der Satiri·ker {{glossar:Mujuuichien}} berich·tet sogar von einem vor·ge·täuschten Selbst·verbren·nungs·ritual. 

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| Aufbruch ins Ungewisse
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Häufiger als Selbst·ver·bren·nung war jedoch ein ritueller Selbstmord namens ''Fudaraku tokai'' (Übersetzen nach Fudaraku), bei dem sich der Welt·flüch·tige in ein zu·gena·geltes Boot ein·schließen ließ. Dieses wurde dann den Wellen übergeben, um schließlich im Para·dies Kannons, {{glossar:fudaraku}}, anzukommen. Da dieses Paradies im Süden jenseits des Meeres liegen soll, etablierte sich die Süd·spitze der Halb·in·sel {{g|Kiihantou|Kii}} als Ausgangspunkt solcher selbstmörderischer Expeditionen.<ref>Siehe dazu Moerman 2005, Kap. 3, „Mortuary Practices“.</ref> In diesem Fall steht jedoch das Selbst·opfer nicht im Vorder·grund, denn das Errei·chen des Para·dieses noch wäh·rend der eige·nen Lebens·zeit wurde zu min·dest von den Pio·nieren dieser Praxis für mög·lich erachtet. Aller·dings hoffte man im Falle des eigenen Todes auf „Hinüber·geburt“ in Kannons Para·dies. So oder so ging es also um das Erreichen dieses Pa·ra·die·ses, sei es als Lebender oder als Toter. 

Die extremste Form der Selbstopferung, für die es Beispiele aus Japan gibt, ist die Selbst·mu·mifi·zierung. Dabei nehmen Mönche Monate hin·durch nur giftige pflanz·liche Extrakte zu sich, sodass sie letztlich in völlig ausge·zehr·tem Zu·stand ver·hungern, ihre Körper aber an·schließend nicht ver·wesen. Einige Mumien dieser Art sind aus Nord-Japan bekannt, der letze Fall ereignete sich 1903. 

== Kriegerethos ==

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| ''Seppuku'' des Erdbebenwelses
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Viel bekannter als die vereinzelten Fälle buddhistisch motivierter Selbstmorde ist die japanische Tradition des {{g|seppuku}} (''harakiri'').  Obwohl diese Praktik in einen aufwändigen Ritualismus eingebunden war, fehlt auf den ersten Blick jeder religiöse Bezug. Das Motiv dieser Selbstopferungen war stets die Ehre als Krieger. In den meisten Fällen ging es einfach darum, dem Feind nicht lebend in die Hände zu fallen oder einen aussichtslosen Kampf ehrenvoll zu beenden. Auch folgte man mitunter zum Beweis der eigenen Loyalität seinem Lehensherren in den Tod, eine Praxis, die Anfang der Edo-Zeit derart verbreitet gewesen zu sein scheint, dass sie sogar unter Strafe gestellt wurde (wobei die Strafe die überlebenden Verwandten traf). Schließlich gibt es in moderner Zeit auch das kriegerische Selbstmordattentat in Gestalt der {{Glossar:Kamikaze}}-Piloten des Zweiten Weltkriegs. 

Derartige ritualisierte Selbstmorde sind seit dem japanischen Mittelalter in Krieger·epen wie {{Glossar:Heikemonogatari}} oder {{glossar:Taiheiki}} nachweisbar. Dies ist zugleich die Blütezeit des japanischen Buddhismus. Gibt es zwischen diesen Phänomenen einen Zusammenhang? Wurden blutige Opfer durch den Buddhismus aus dem Feld der Religion verbannt und daher in ein weltliches Gewand gekleidet? Wie verhielt es sich mit mit Opfern in vor- und früh-buddhistischer Zeit?

== Menschenopfer ==

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|Grabfiguren (''haniwa'')
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Das chinesische Ge·schichts·werk {{glossar:Weizhi}} (Chronik der Wei, 297 u.Z.), das die ältesten histori·schen Berichte über Japan enthält, berichtet, dass anlässlich des Todes der Priester·königin {{glossar:Himiko}} über hundert Ge·folgs·leute gezwun·gen wurden, ihr in den Tod zu folgen.<ref>Seyock 2004: 58</ref> Auch das {{glossar:nihonshoki}} (720) erzählt vom Brauch der Todes·gefolg·schaft im früh·ge·schicht·lichen Japan, die allerdings nicht auf freiwilliger Basis erfolgte: Als der jüngere Bruder des semi-mythischen Herrschers {{glossar:Suinintennou}} starb, mussten seine persön·lichen Vassallen ihm in den Tod folgen, indem man sie aufrecht stehend mit ihm zu·sam·men begrub. Sie starben also einen lang·samen, qual·vollen Tod und ihr Weh·klagen war noch Tage nach dem Begräbnis zu ver·nehmen. Der Tennō beschloss daraufhin, diesem Brauch ein Ende zu machen, und befahl, anstatt lebender Personen Grab·bei·gaben aus Ton ({{glossar:haniwa}}) zu ver·wenden.<ref>''Nihon shoki'', Buch 11; Aston 1972, Teil 1, S. 178–181.</ref> 

Die Histori·zität und zeitliche Ein·ordnung dieses Berichts ist allerdings nicht eindeutig erwiesen. Dagegen spricht, dass sich bei einer größeren Ver·breitung derartiger Bräuche ent·sprechende Skelette finden lassen müssten. Archäo·logisch ist jedoch bisher noch kein ein·deutiger Nach·weis von regel·mäßigen rituellen Menschen·opfern erbracht worden.

=== Opfer für Wassergottheiten ===

Blutopfer von Rindern und Pferden werden hingegen auch in historisch verlässlichen Abschnitten des  ''Nihon shoki'' erwähnt, vor allem im Zu·sam·men·hang mit Regenriten.<ref>''Nihon shoki'', Buch 24; Aston 1972, Teil 2, S. 174–175.</ref> Noch in historischer Zeit findet man Berichte, dass bei Tro·cken·heit der abgetrennte Kopf eines Pferdes in ein Gewässer geworfen wurde. Dabei stand aber weniger die Demonstration von Verzicht im Vor·der·grund, als eine Art von Tabu·bruch: Der abgetrennte Kopf sollte die Was·ser·gott·heit in Zorn versetzen und auf diese Weise ein Un·wetter herbeiführen. Auch derartige Riten kamen aber unter bud·dhis·tischem Einfluss mehr und mehr außer Gebrauch.<ref>Naumann 1959, S. 190.</ref> 

Wassergottheiten, zumeist in Form von [[Mythen/Imaginaere Tiere|Schlangen oder Drachen]], sind auch die primären Adressaten von Menschenopfern. Vor allem wassernahe Bauprojekte, in denen „menschliche Pfeiler“ ({{g|hitobashira}}), also menschliche Opfer, ertränkt oder gar in Dämme mit eingeschlossen wurden, finden sich häufig. Diese Opfer werden in den Quellen selbst manchmal als unnötig dargestellt — was impliziert, dass die Wassergottheit „böse“ ist und beseitigt werden muss —, manchmal erscheint das Opfer aber auch als notwendig. Die meisten Geschichten enthalten jedoch Kritik oder Zweifel an der Sinnhaftigkeit solcher Riten.
 
Schon der mythologische Gott {{g|susanoo}} ist u.a. dafür bekannt, dass er die Welt von einem Schlangenmonster befreite, das regelmäßig Jungfrauen verschlang. 
In der semi-mythologischen Erzählung von {{g|Yamatotakeru}} stoßen wir auf eine Episode, in der sich eine Gemahlin dieses kaiserlichen Prinzen ins Meer stürzt, als ungünstige Winde die Landung seines Schiffes verunmöglichen. Das Selbstopfer der jungen Frau beruhigt die missgünstigen Wassergottheiten.
In der Zeit des tugendhaften {{g|nintokutennou}}, gelingt ein  Dammbau erst nach einem Menschenopfer, das dem Tennō durch Traumbotschaften abverlangt wird. Die Geschichte enthält allerdings eine interessante Doppeldeutigkeit: Als Opfer sind zwei Männer ausersehen. Doch während sich einer seinem Schicksal fügt, gelingt es dem anderen, den Flussgott zu überlisten. Ähnlich wie in der zitierten ''haniwa''-Episode wird hier also ausgesagt, dass man nicht unbedingt ein Menschenopfer benötigt.<ref>''Nihon shoki'', Buch 11; Aston 1972, Teil 1, S. 281.</ref>
Laut der mittelalterlichen Chronik {{g|Genpeijousuiki}} versuchte der Gewaltherrscher {{g|Tairanokiyomori}}, den Bau einer künstlichen Insel  durch dreißig Menschenopfer (''hitobashira'') für den Drachengott des Meeres voranzutreiben. Schließlich opferte sich ein Knabe freiwillig, indem er auf einem weißen Pferd in die Fluten ritt. Zusätzlich wurden buddhistische Sutren rezitiert. Beide Opferleistungen wurden angenommen und führten zum erfolgreichen Abschluss des Bauprojekts.<!--
--><ref>
Laut anderen Versionen des ''Heike monogatari'' wurden Menschenopfer bei dieser Gelegenheit erwogen, aber schließlich durch Sutren-Rezitate ersetzt (Triplett 2004, S. 35–36; Bialock 2001, S. 282).
</ref> 
Ähnliche Geschichten von Menschenopfern im Zusammenhang mit Dammbauten tauchen auch in der Edo-Zeit noch regelmäßig auf, ohne das von der Forschung geklärt ist, ob und wann diese Praxis tatsächlich existierte.

Zu den wenigen Fällen, in denen Menschenopfer fordernde Gottheiten keine Schlangen oder Drachen sind, gehören ein Affengott aus dem {{g|konjakumonogatari}} und der halbmenschliche Unhold {{g|shutendouji}}. Beide Figuren sind seit der späten {{g|Heian}}-Zeit bekannt, beide verspeisen holde Jungfrauen und beide werden von mutigen Männern unschädlich gemacht. Ob nun fiktional oder real, Menschenopfer scheinen sich schon vor dem Mittelalter auf sexuell anziehende Gestalten wie junge Mädchen und — viel seltener — junge Knaben reduziert zu haben.

=== Sayohime ===

{{g|Matsurasayohime}} ist eine Gestalt, die sich unter verschiedenen Namen bereits in mehreren Quellen aus dem Altertum findet. Sie wird dort mit der Region Matsura im Nordwesten-Kyūshūs verknüpft. Im {{g|Manyoushuu}} tritt sie in mehreren Gedichten als sehnsuchstvoll trauernde Ehefrau auf. Als ihr Mann, ein General, nach Korea entsendet wurde, von wo er nicht mehr zurückkehren sollte, wurde ihr inbrünstiges Winken mit einem Schal zum Anlass, den entsprechenden Hügel in „Hügel des Schalwinkens“ (Hirefuri no mine) umzubenennen. Das geschilderte Ereignis soll sich im Jahr 562 zugetragen haben. Die Lokalchronik {{g|Hizenfudoki}} enthält eine interessante Zusatzlegende zur Geschichte vom traurigen Abschied: Kurze Zeit nach der Trennung erschien der Mann wieder, verbrachte mehrmals die Nacht mit seiner Frau, verschwand aber bei Tagesanbruch. Als die Frau zusammen mit einer Dienerin den Mann verfolgte, fanden sie ihn am Meeresstrand in Gestalt eine Schlange. Die Dienerin holte Hilfe, doch man fand schlussendlich nur noch ein paar Knochenreste an dem Ort, wo man das vermeintliche Ehepaar zuletzt gesehen hatte.<ref>S. dazu Triplett 2004, S. 191–202; ''Kamigraphie'', „[http://www.univie.ac.at/rel_jap/kami/Hizen_fudoki Hizen fudoki]“ und „[http://www.univie.ac.at/rel_jap/kami/Schlangen#Hirefuri_no_mine Schlangen]“.</ref>

Im Laufe der Zeit löste sich die Gestalt der Sayohime von der Region Matsura und verband sich mit verschiedenen lokalen Wasserheiligtümern, u.a. mit der Insel {{g|chikubushima}} im Biwa-See. Ende des japanischen Mittelalters enthielt die Legende der Matsura Sayohime die folgenden Elemente: 

* Ein Waisenmädchen verkauft sich selbst, um eine Seelenmesse für ihren verstorbenen Vater zu finanzieren.
* Sie soll als Opfer einer bösen Riesenschlange dienen.
* Kraft der Tugend des Mädchens/ des Lotos Sutras lässt die Schlange von ihrem Vorsatz ab (und erfährt buddhistische Erleuchtung)<ref>Nach Triplett 2004, S. 50.</ref>

In einer sehr ausführlichen Variante dieser Legende<!--
--><ref>
''Sayohime'' in Form einer illuminierten Querbildrolle (''Nara ehon'' aus dem Museum für Angewandte Kunst Frankfurt, Ü.: Triplett 2004, S. 65–125.
</ref> 
gibt es am Ende eine interessante Pointe: Sayohime erlöst die Riesenschlange, indem sie ihr eine Stelle aus dem Lotos Sutra vorliest, die besagt, dass einst die Tochter des Drachenkönigs Buddhaschaft erlangte.<ref>Es handelt sich um das Devadatta-Kapitel, das 12. Kapitel des Lotos Sutras. (Vgl. Deeg, S. 196–202.)</ref> Die Schlange verwandelt sich darauf in ein junges Mädchen und erzählt, dass sie ihren Schlangenleib erhielt, als die Menschen des Dorfes sie einst als Menschenopfer (''hitobashira'') für den Bau einer Brücke im Wasser versenkten. Aus Hass verwandelte sie sich nach ihrem Tod in eine Schlange, um sich an den Dorfbewohnern zu rächen. Schlussendlich nimmt das Schlangenmädchen noch einmal ihre Tiergestalt an, um Sayohime – die gleich Kannon auf ihrem Kopf reitet – zurück in die Heimat zu bringen und steigt schließlich als Drache in den Himmel auf. 

In einer weiteren Variante aus der Edo-Zeit, die weniger stark buddhistisch gefärbt ist, ist es die kindliche Pietät einer gewissen Atsuta no Enneme und das Erbarmen der Schreingottheit von Atsuta, die dem Tun der Schlange ein Ende bereiten, doch die Struktur der Handlung bleibt die gleiche. 
{{w500 
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| Atsuta no Enneme in Vorbereitung auf ihr Selbstopfer 
| caption= Utagawa Kuniyoshi, 1842
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Im Vergleich mit der ursprünglichen Version fällt auf, dass das Motiv des religiösen Opfers, das von einer Schlangengottheit gefordert wird, erst später in die Geschichte Eingang gefunden zu haben scheint.

== Zusammenfassung ==

Es gibt keine eindeutigen Hinweise, dass irgend eine bekannte religiöse Institution in historisch gut dokumentierter Zeit je ein Menschenopfer institutionalisiert hätte.  Auf der Ebene regelmäßiger, von höchster Stelle autorisierter Rituale scheinen Menschenopfer, so es sie überhaupt je gab, irgend·wann zwischen dem 4. und 7. Jahr·hundert abge·schafft worden zu sein. Ähnliche Entwicklungen beobachtet man auch in China, wo bereits im ersten Jahr·tausend vor unserer Zeit·rechnung eine Ächtung von Menschenopfern einsetzte. Der Buddhismus bewirkte außerdem eine Abkehr von der rituellen Opferung von Tieren. 

Doch wird die Erinnerung an grausame (Selbst)-Opfer selbst im Buddhismus lebendig erhalten, und sei es nur durch Erzählungen wie die erwähnte Episode des Medizin-Königs, die Selbstopferungen zwar hinter andere Praktiken reihen, den Protagonisten solcher Opfer in ihrer ausführlichen Schilderung aber doch auch Bewunderung zollen. Dies führte in Japan immer wieder zu „Nachahmungstätern“, die ihre Selbstmorde bisweilen öffentlich inszenierten. Ein wichtiger Unterschied zu Selbstopfern im christlichen und islamischen Kontext scheint jedoch darin zu liegen dass buddhistischen Beispielen kein mär·ty·rer·hafter Bei·ge·schmack anhaftet. Eher ging es darum, ähnlich wie die Krieger, durch die Art des gewählten Freitods Respekt zu generieren.

Die Notwendigkeit blutiger Opferungen als Kom·pen·sations·leis·tung an die Götter scheint unter buddhis·tischer Deutungs·hoheit nicht ganz aus der Welt geschafft worden zu sein. Vor allem von Schlangen·gottheiten, die eine tief·sitzende Ver·bindung zum Wasser haben und u.a. das für die Landwirt·schaft elemen·tare Element des Regens steuerten, erwartete man sich die positive Auf·nahme von blutigen Opfern jeglicher Art.
Hier mag das generelle Tabu von Blut·opfern möglicher·weise den Effekt gehabt haben, dass Tiere zwar weit·gehend ver·schont blieben, vereinzelt jedoch Menschen – in der Regel junge Frauen — rituell getötet  wurden.
Besonders  in der japa·ni·schen Volks·kunde sind die Meinungen bis heute geteilt, ob die vielen Legenden zu diesem Thema nur der Abschreckung dienten oder doch von der realen Existenz ritueller Menschen·opfer im historischen Japan zeugen.

{{Verweise
| literatur=
{{Literatur:Aston 1972}}{{Literatur:Deeg 2009}}{{Literatur:Heesterman_1984}}{{Literatur:Moerman 2005}}{{Literatur: Naumann 1959}}{{Literatur:Seyock 2004}}{{Literatur:Triplett_2004}}
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