Kami

Kami 神 (chin. shen, sinojap. shin, jin), in etwa „Gottheit“, „Geist“. Da dieser Begriff sehr viele Elemente einschließt und westliche Bezeichnungen wie „Gott“ oder „Gottheit“ die Bedeutung von kami nicht vollständig erfassen, bleibt der Begriff in japanologischen Werken oft unübersetzt. Eine genaue Definition erweist sich häufig als schwierig; auch im Japanischen wurden zu verschiedenen Zeiten unterschiedliche Dinge als kami bezeichnet. Im Großen und Ganzen kann man behaupten, dass damit all jenes gemeint ist, das es zu verehren gilt. Hierzu zählen einerseits die Gottheiten der kaiserlichen und lokalen Mythologie oder Naturgeister, aber auch vergöttlichte Helden, Ahnen, Herrscher und Staatsmänner, sowie auch die göttliche, sakrale, geistige oder numinose Beschaffenheit oder Energie von Orten und Dingen. Die diesen Vorstellungen zugrundliegende Konzeption wird als shintō 神道, wtl. „Weg der kami“, bezeichnet.

Die Grenze zwischen Gott und Mensch ist hier nicht so streng zu ziehen wie etwa im Christentum - so besitzen kami oft einen recht ambivalenten Charakter und haben menschliche Gefühle wie Wut oder Eifersucht. Darüber hinaus sind sie weder allmächtig, noch allwissend, noch unsterblich. Des weiteren stehen sie, könnte man sagen, in einer reziproken Beziehung zu den Menschen: Kami werden in sogenannten Schreinen (jinja 神社) verehrt, und hat man einen Wunsch, so betet man und bringt Opfer dar. Dadurch erhalten die kami wiederum Kraft und neigen dazu, den Menschen ihre Gunst zu schenken. Diese Verehrung kann auf unterschiedliche Art und Weise erfolgen und ist auch von Schrein zu Schrein verschieden. Besonders wichtig hierbei sind allerdings die regelmäßig abgehaltenen Feste (matsuri 祭), die zu Ehren bestimmter kami veranstaltet werden, sowie immer wieder durchzuführende Riten, wie etwa das Kosten des neuen Reises zu Jahresbeginn. Diese Ereignisse sind mit viel Bedacht durchzuführen, da eine ‚falsche‘ Verehrung durchaus zum Umschwenken der Gemüter der kami und somit zu Unglück führen kann.

Um den Begriff kami umfassend erklären zu können, ist es notwendig, seine Ursprünge und seine Entwicklung im Verlauf der Zeit zu ergründen. Wenn das kami-Prinzip auch zunächst in Japan selbst entstanden ist, so wurde es immer wieder Einflüssen von außen, wie etwa aus dem Buddhismus, dem Konfuzianismus, und letzen Endes auch dem Christentum, ausgesetzt und somit auch verändert. Auch die Blickwinkel, aus denen heraus kami beobachtet, erforscht und definiert wurden, haben sich immer wieder verändert. Diese Problematik, sowie die oben genannten Punkte, tragen dazu bei, dass es heute in der Japanologie kaum mehr möglich ist, diesen Begriff in nur wenigen Sätzen zu erklären.

Etymologie

Das Wort kami an sich hat im Japanischen sehr unterschiedliche Bedeutungen. Ein Synonym, kami 上, bedeutet „oben“, ein anderes „Haar“ (髪), ein weiteres „Papier“ (紙). Das Verb kamu 噛む bedeutet „beißen“, „kauen“. D.C. Holtom liefert in seinem 1940 erschienenen Artikel „The meaning of kami. Chapter I. Japanese Derivations“ einen umfassenden Einblick in die bis dahin stattgefundene etymologische Forschung um den kami-Begriff.

Der erste Versuch, kami etymologisch zu erklären, geht auf Inbe no Masamichi 忌部正道 zurück, der den Begriff auf kamugami oder kangami zurückführt. Diese Worte seien im Sinne von shōran 照覧 oder kagayakimiru zu verstehen, was übersetzt in etwa „in hellem Licht sehen“ bedeutet. Von demselben Wort soll auch das Wort Spiegel, kagami, abstammen. Abgesehen davon, dass der Spiegel ein bedeutungsvolles Objekt in der japanischen Mythologie darstellt, konzentriert sich Inbe no Masamichi hauptsächlich auf die Bedeutung des Sehens: „The Divine Mind, like a clear mirror, reflects all things in nature. It operates with impartial justice and tolerates not a single spot of uncleanness.“ (Holtom 1940a:5) Der Begriff kami in diesem Sinne beinhaltet daher die grundliegende Idee, das Universum durch eine Art ‚göttliche Intelligenz‘ zu sehen. Viele japanische Gelehrte schlossen sich dieser Meinung zur Verbindung zwischen kagami und kami an, jedoch unterschieden sich die Ansichten hinsichtlich der Reihenfolge der Entstehung der beiden Begriffe.

Weitere Worte, von denen kami abstammen könnte, beinhalten unter anderem akami 明見 (leuchtend erscheinen), kashikomi 畏 (Empfinden von Furcht oder Ehrfurcht), kabi 彼靈 (dieses Mysterium) kakurimi 隠身 (versteckter Körper), kagemi 影身 (Schattenperson) oder auch kushibi 奇靈 (mysteriöser Geist). Eine Vielzahl an Forschern, wie etwa Miura Senpō, vertraten des Weiteren die Ansicht, dass die Silbe ka (manchmal auch ki, ku, ke, ko) zu Beginn eines Wortes ein Ausdruck für Mysteriöses, Vages oder Unanfassbares war - wie etwa bei kaze 風, Wind oder kaori 香, Geruch. Auch die Silbe mi wurde auf unterschiedliche Art interpretiert, wie etwa in der Bedeutung für „Körper“ oder „Frucht“, jedoch auch im Sinne von „Mysterium“ oder „Vollkommenheit“.

Auf ähnliche Art und Weise wurden von manchen Forschern ganze Wörter miteinander kombiniert; kami könnte demnach von Begriffen wie kakuri 隠 (versteckt) in Verbindung mit kushibi 靈 (Mysterium) oder kakure 隠 in Verbindung mit mitsuru 滿 (voll sein) abstammen. Auffallend an all diesen Beispielen ist, dass der Begriff zumeist mit dem Verborgenen oder dem Geheimnisvollen in Verbindung gebracht wird – der rote Faden, der sich durch diese Interpretationsansätze zieht, ist also die Annahme, dass das Wort kami ursprünglich für jene Phänomene gebraucht wurde, die unerklärlich und manchmal auch ohne sichtbaren Grund vor sich gingen.

Darüber hinaus existieren weitere Ansätze, wie etwa eine Abstammung von dem Verb kamu 釀む (brauen), wonach kami die Menschen ‚brauen‘, oder aber auch die Assoziation zur Sonne; hierbei würde die letztere Silbe mi mit hi oder bi 日 gleichgesetzt.

Der Ansatz, der in der Forschung lange als allgemein akzeptiert galt, war derjenige, nachdem kami seinen Ursprung in kami 上 (oben, überlegen) nehmen solle. Von dieser Theorie rühren auch die meisten Ansichten her, nach denen kami als „überlegen“ und „ehrfurchterregend“ beschrieben werden. Manche Gelehrte wie etwa Katō Genchi gingen sogar soweit zu sagen, dass diese Überlegenheit – im Sinne eines Ranges – das einzige Element sind, durch das sich kami von Menschen unterscheiden (Holtom 1940:18). Auch westliche Forscher wie etwa Basil Hall Chamberlain oder William George Aston teilten diese Ansicht, jedoch wurde sie größtenteils durch Yamamoto Nobuki widerlegt: Laut ihm waren 上 und 神 in der Nara-Zeit zwei unterschiedliche Worte, die auch unterschiedlich ausgesprochen wurden – jedoch ging dieser feine Unterschied mit der Zeit verloren. Hinweise auf diese Annahme liefert das Manyōshū, in dem das mi von 上 stets mit dem Schriftzeichen 美 geschrieben wird, während im Falle von 神 andere Zeichen wie etwa 味 oder 尾 verwendet werden. (Holtom 1940a:22ff)

Zusammenfassend bleibt zu sagen, dass es bis heute keine zufriedenstellende Antwort auf die Frage gibt, woher das Wort kami eigentlich kommt. In den vielen Erklärungsansätzen, wovon nur einige hier vorgestellt wurden, kann man jedoch durchaus die Schwierigkeit, diesen Begriff zu definieren, erkennen – und somit unterstreichen diese schließlich nur den sehr komplexen Charakter der kami.

Die Entstehung einer Idee: Was sind kami?

Dass die Definition des Wortes kami oft Schwierigkeiten mit sich bringt, liegt nicht zuletzt daran, dass sich die Ansichten darüber, was kami sind und wie sie zu sein haben, im Lauf der Zeit teilweise stark voneinander unterscheiden. Häufig wird in der Forschung von drei Ebenen der Entwicklung einer kami-Idee gesprochen: Zunächst gab es die anfängliche Ebene, die von Naturverehrung und Polydemonismus geprägt war. Katō Genchi beschreibt diese Phase als eine Zeit, in der kami weniger als Gottheiten, sondern eher als Geister oder Seelen verstanden wurden (Katō 1973:11). Dinge, die man sich nicht erklären konnte, wurden als Lebewesen und als kami betrachtet. Diese Vorstellungen entwickelten sich zu einer fortgeschrittenen Naturverehrung weiter. Man kann daher bei der zweiten Ebene von einer polytheistischen Phase sprechen. Diese zeichnet sich dadurch aus, dass kami als menschenähnliche Wesen verstanden wurden. Als dritte Ebene wird schließlich das Hinzufügen von ethischen und intellektuellen Elementen bezeichnet. Der Polytheismus entwickelt sich weiter zu einem Pantheismus, und verschiedene, philosophische Einflüsse wie etwa aus dem Buddhismus oder dem Konfuzianismus werden den Charakteren der kami beigemischt.

Natur- und Ahnenverehrung: Kami in prähistorischer Zeit

Die japanischen Inseln waren schon in prähistorischer Zeit Einwanderungen und Einflüssen aus Nachbargebieten wie Korea, Süd-China oder auch Indonesien ausgesetzt. Diese Einflüsse schlugen sich in sehr heterogenen religiösen Glaubensvorstellungen nieder. Laut dem bekannten japanischen Kulturanthropologen Oka Masao (1898-1982) war „der primitive Shintō, welcher gewöhnlich als eigentliche Religion Japans bezeichnet wird, [...] sicherlich nicht einheitlich, eher kann er als unsystematische Verschmelzung aller um Christi Geburt in Japan vorhandenen und eingeführten Religionen angesprochen werden“. Zu den vielleicht ausgeprägtesten religiösen Phänomenen zählten der Shamanismus aus dem ural-altaischen Raum und die Naturverehrung. In einer Paraphrase des Edo-zeitlichen Gelehrten Motoori Norinaga (1730–1801) bemerkt William Bunce:

The religion of these early Japanese was a polytheistic nature worship. They believed that all natural phenomena were of animistic character and that each person or thing was in itself a manifestation of the divine. Anything which evoked a feeling of awe was revered as being particularly imbued with divine or mysterious power; therefore, the forces of nature, especially awe-inspiring trees, rocks, or mountains, and other inexplicable natural phenomena became objects of worship. These were given the name kami.

Bunce 1968: 1-2

Grob gesprochen bedeutet dies, dass alles in der Natur als göttlich verehrt werden konnte, während zugleich auch Stammesführer, welche oftmals auch die Aufgaben eines Hohepriesters oder Schamanen inne hatten, als kami bezeichnet wurden. Hieraus ergeben sich laut Oka Masao folgende Bedeutungen dieses Begriffes: 1) verschiedene Gottheiten und Menschen im sogenannten „Götterzeitalter“ der japanischen Klassiker, 2) Honorificum für den Kaiser, 3) Verstorbene, in Schreinen verehrte Wesen, 4) Häuptlinge und leitende Beamte 5) Berge, Flüsse, Gräser, Bäume, Vögel und andere Tiere, ferner ungewöhnliche, furchterregende und wunderbare Dinge, 6) seltsame Naturerscheinungen, 7) Erscheinungen, welche außerhalb des menschlichen Wissens stehen.

Zu dieser Zeit wurden demnach konkrete Objekte, wie etwa die Sonne oder der Mond, verehrt. Furchteinflößende Ereignisse wie Stürme wurden zumeist als das Schaffen der kami interpretiert, während Seen, Berge oder Steine entweder als kami selbst oder aber als der Ort, an dem sie sich aufhielten, verstanden wurden. Tiere wurden häufig auch als Manifestationen der kami betrachtet. Kurz gesagt wurden die Dinge innerhalb der Natur, die man beeindruckend oder auch unerklärlich hielt, verehrt. Dieses Prinzip wurde schließlich auch auf Menschen angewandt, denn einer außergewöhnlichen Naturerscheinung und einer außergewöhnlichen Persönlichkeit war eines gemein: die Ehrfurcht und die Bewunderung, die sie auslösten - oder anders gesagt, das kami. Dies war es somit auch, was bestimmten Personen das Recht überlies, zu regieren. (Holtom 1941:58) In weiterer Folge war es daher wichtig, diese Verbindung zu den kami zu festigen, um die eigene Position zu legitimieren. So kam es schließlich dazu, dass zahlreiche einflussreiche Familien bestimmte kami zu ihren Vorfahren machten. Das bekannteste Beispiel für dieses Vorgehen stellte die kaiserliche Familie selbst dar, die Amaterasu, die Sonnengöttin, als ihre Ahnengottheit beanspruchte. Doch nicht nur nach außen hin wirkten die kami als Legitimation – auch innerhalb der Familien verwendete man Abstammungslinien von kami, um Außenstehende zu integrieren (Itō 1998:37)

Die Kiki und der Einfluss des Buddhismus: Kami ab dem 8. Jahrhundert

Die Kiki, die im frühen 8. Jahrhundert verfasst wurden, geben darüber Aufschluss, wie die kami-Idee zu dieser Zeit rezipiert wurde. Zunächst fällt auf, dass sich diese frühen Mythen vor allem um personifizierte, anthropomorphe Gottheiten drehen. Bei näherer Betrachtung der Namen dieser auftretenden kami wird klar, dass diese dennoch eine Funktion oder eine Eigenschaft der kami beschreiben. Man erkennt daher eine Verschiebung von der Idee weg, dass kami bestimmte Objekte oder Geschehnisse sind, hin zu der Annahme, dass kami eigentlich Seelen sind, die in diesen Dingen verweilen oder sich manifestieren (Holtom 1941:59).

Abgesehen von diesem interpretativen Detail am Rande sind die Kiki allerdings mit Vorsicht zu genießen: Neben der chinesischen Schrift, in der sie abgefasst wurden, lassen sich auch an den Funktionen und Persönlichkeiten der beschriebenen kami Einflüsse aus China, beispielsweise aus dem Konfuzianismus oder dem Taoismus, feststellen. Diese trugen zwar zu einer Veränderung in der Auffassung der kami bei, jedoch blieb ein größerer Umschwung bis zur Annahme des Buddhismus ab dem späten 8. und frühen 9. Jahrhundert in Japan größtenteils aus. Erstaunlich ist, dass diese beiden Religionen relativ problemlos zusammengeführt werden konnten. Anstatt sich gegenseitig zu verdrängen, wurden die beiden Anschauungen so miteinander verknüpft, dass möglichst keine Unstimmigkeiten auftreten konnten. Das Ergebnis war schließlich die neue Vorstellung, dass kami die buddhistische Lehre beschützen, während verirrte, verlorene kami durch den Buddhismus gerettet werden konnten. Darüber hinaus etablierte sich im 9. Jahrhundert die Idee der honji suijaku 本地垂迹 (Offenbarungen Buddhas in Form eines kami). Kami und Buddha würden gemeinsam an einem Strang ziehen, um die Menschen vor Unheil zu bewahren. Die Hierarchie der kami, die heute klar zu erkennen ist, geht vermutlich ebenso auf den Einfluss des Buddhismus zurück. (Inoue 1998:5) Zu dieser Zeit entstanden auch sogenannte jingūji (Tempel-Schrein-Komplexe). Durch die Ausbreitung des Buddhismus wurde auch über die kami mehr reflektiert, und so erhielten sie während dieser Zeit relativ viel Aufmerksamkeit. (Kuroda 1981:9) Bis ins 13. und 14. Jahrhundert hinein lässt sich ein stetiges Bemühen dahingehend, shintoistische und buddhistische Weltanschauungen miteinander zu vereinbaren, feststellen (Inoue 1998:13).

Die kokugaku und der Einfluss des Christentums: Kami in der Edo-Zeit

Da es in der Edo-Zeit (1600-1868) zunächst unter Tokugawa Ieyasu (1543-1616) zu einer starken Förderung der Allgemeinbildung und der Geisteswissenschaften gekommen war und dieses Anliegen auch von seinen Nachfolgern weiterverfolgt wurde, existieren aus dieser Zeit zahlreiche Meinungen und Schriften von Gelehrten, die sich über kami äußerten. Hier gab es einerseits Vertreter der kangaku 漢学, der chinesischen Schule, die sowohl den shintō, als auch die Idee der kami durch Elemente des Neo-Konfuzianismus erweiterten; Hayashi Razan (1583-1657) beispielsweise erstrebte, shintō und Konfuzianismus miteinander zu verschmelzen. Kami stellen laut ihm eine Vereinigung des Prinzips (ri 理) mit der reinen Energie (ki 気) dar - zwei grundliegende Begrifflichkeiten des Konfuzianismus. (Hammitzsch 1939:2-5) Diese Schule wurde mehr und mehr von anderen Bewegungen abgelöst, wie zunächst etwa der kogakuha 古学派, einer Schule, die mit ihren Hauptvertretern Yamaga Sōkō, Itō Jinzai und Ogiu Sorai eine Rückkehr zu den alten Quellen und dem Neuaufbau von diesen aus anstrebte (Hammitzsch 1939:7). Daraufhin entstanden mehrere Schulen, die sich speziell auf die shintoistischen alten Werte konzentrierten; beispielsweise der suika shintō 垂加神道 von Yamazaki Ansai, oder auch der yuiitsu shintō 唯一神道 waren weit verbreitet und schufen somit die Grundlage für die spätere kokugaku 国学 im 18. und 19. mit ihren Hauptvertretern Kada Azumamaro (1679-1766), Kamo Mabuchi (1697-1751), Motoori Norinaga (1730-1801) und Hirata Atsutane (1776-1843). Ansätze eines sonnō-Gedankens 尊皇 (Verehrt den Tennō) hatte es bereits zuvor gegeben, doch je mehr man sich auf die Rückbesinnung des ursprünglichen shintō konzentrierte, desto wichtiger wurde auch die Verehrung des Tennō. Die kokugaku lehnte zumeist jeglichen Einfluss von außen ab; man beschäftigte sich vor allem mit Originalquellen wie den Kiki, die Aufschluss über die eigentliche shintoistische Lehre geben sollten und rückte die kami als zentrale Symbole des shintō in den Mittelpunkt der Forschung. Grundsätzlich kann man daher sagen, dass in der Edo-Zeit erstmals systematisch an die Idee der kami herangetreten wurde - so entstanden auch neue Arten des Verständnisses, wie zum Beispiel erste etymologische Erklärungsansätze dieser Zeit zeigen. (Inoue 1998:13)

Des Weiteren wurde, wenn auch nur für relativ kurze Zeit, zu Beginn der Ära christlich missioniert. Einige Japaner akzeptierten die monotheistische Idee von einem einzelnen Gott, der das Universum lenkt, doch auch die göttliche Schöpferrolle wurde gerne mit japanischen Vorstellungen kombiniert; die ersten drei kami Amenominakanushi no kami, Takamimusubi no kami und Kamimusubi no kami, die zu Beginn des Kojiki auftreten, wurden in diesem Sinne beispielsweise als dreifaltige Schöpferkraft interpretiert (Inoue 1998:14). Obwohl sich das Christentum in Japan nie richtig durchsetzen konnte, wurde ab der Meiji-Zeit (1868-1912) vor allem an Schulen missioniert, sodass sich dennoch ein gewisser Einfluss auf die Gelehrten der damaligen Zeit erkennen lässt. Besonders im akademischen Rahmen wurde die Modernisierung mit einer ‚Westernisierung‘ gleichgesetzt, und dies ist auch im religiösen Kontext zu erkennen: Sprach man von Gott, dann stets nur von einem – alles andere wurde als primitiv angesehen. (Inoue 1998:8-9)

Das Bekanntwerden mit monotheistischen Ideen machte es möglich, kami aus einem neuen Blickwinkel zu betrachten und beeinflusste so vor allem neu entstandene Sekten und shintoistische Religionen nach der Meiji-Restauration 1868. Diese sind zumeist monotheistisch angehaucht; in Sekten wird oft ein spezieller kami besonders verehrt. Die ‚traditionellen‘ kami finden zwar - in einem geringeren Ausmaß - ebenso Beachtung, jedoch unterscheidet sich das Verständnis bezüglich dieser kami oft sehr vom herkömmlichen shintō (Inoue 1998:14-15). In den neuen shintoistischen Religionen kommt dieser monotheistische Charakter noch weitaus stärker zum Ausdruck: Mittelpunkt dieser Religionen ist zumeist der Gründer der Religion, der als lebendiger Gott verehrt wird. Als Grund für diese Verehrung wird meist eine Begegnung mit einem speziellen kami angegeben, der in weiterer Folge als der einzig wahre kami interpretiert wird. Jegliche andere kami wären demnach nur Manifestationen dieses einen kami. (Inoue 1998:15)

Vom Nationalismus zur religiösen Freiheit: Kami ab der Meiji-Zeit

Im Mai 1871 wurde durch einen Beschluss festgesetzt, dass Schreine fortan durch die Regierung verwaltet werden sollten. Man versuchte ebenso, Buddhismus und shintō gesetzlich voneinander zu trennen, was jedoch durch die bereits sehr fortgeschrittene Verflechtung de facto für das Volk nicht umzusetzen war. (Inoue 1998:11-12) Dies war vermutlich die natürliche Folge auf die Stimmung, die die oben erwähnte Bewegung der kokugaku in der Bevölkerung verbreitet hatte: Man weitete die Rückbesinnung auf shintoistische Werte auf staatliche Ebene aus. Neben einer starken Deifikation des Tennō, wurden unter anderem auch Schulfächer über die Mythen organisiert (Inoue 1998:12). Erst nach dem zweiten Weltkrieg wurden Kirche und Staat wieder voneinander getrennt und religiöse Freiheit in Japan garantiert; Schreine werden seitdem wieder privat geführt (Inoue 1998:12). Die Idee der kami hat sich zwar nicht mehr maßgeblich geändert, doch kann man davon ausgehen, dass die Bevölkerung heute weitaus weniger über kami weiß als zu früheren Zeiten. Oft ist den Menschen gar nicht bekannt, welche kami in den Schreinen verehrt werden, die sie besuchen. Besonders beliebt sind kami mit gewissen Funktionen geworden, wie etwa Tenjin, den man für das Bestehen einer Prüfung aufsucht. Unbedeutendere kami hingegen sind vor allem der jüngeren Bevölkerung oft nicht geläufig. (Inoue 1998:16)

Charaktereigenschaften der kami

Kami unterscheiden sich charakterlich nicht besonders stark vom Menschen. Ähnlich den griechischen Göttern, besitzen sie ganz unterschiedliche Eigenschaften und Funktionen, Gefühle wie etwa Wut, und sind an Bedingungen wie Raum und Zeit gebunden. Wie Katō Genchi bereits erwähnt, war shintō stets polytheistisch veranlagt, wenn er auch andere Tendenzen im Laufe der Zeit aufweist (Katō 1973:15). Die Anzahl der kami wird besonders in traditionellen Quellen häufig als „acht Myriaden“ angegeben. Mehrere Quellen, wie etwa offizielle Zählungen, die durch Tennōs durchgeführt wurden, oder auch Zahlen aus Schreinen, geben einen ungefähren Überblick über die tatsächliche Anzahl der kami - doch unterscheiden sich die angegebenen Zahlen teilweise enorm, die sich in einem Bereich von 10000 und mehreren hunderttausend bewegen. Katō erkennt den Ausdruck „acht Myriaden“ daher durchaus nicht unbegründet als keine Übertreibung aus Ehrfurcht, sondern lediglich als eine Bezeichnung für die schier unzählbare Anzahl der kami (Katō 1973:17).

Des Weiteren ordnet Katō shintō in die Kategorie der theantropischen Religionen ein. Dies bedeutet, dass die kami den Menschen in ihrem Dasein sehr ähneln. Wie auch in anderen theantropischen Religionen, gibt es auch im shintō keine richtige Schöpfergottheit. Die kami sind viel mehr, wie auch die Menschen, in ein Gefüge aus Geburt, Leben und Tod eingegliedert. Sieht man sich Beispielsweise die Erschaffung der japanischen Inseln in den Kiki an, so fällt auf, dass auch Izanami und Izanagi, die diese Inseln gemeinsam zur Welt bringen, von anderen kami geboren wurden. Auch wissen sie zunächst nicht genau über das Ritual der Eheschließung Bescheid - das erste Kind, Hiruko, wird wegen eines Fehlers während dem Vollzug der Ehe körperlich beeinträchtigt geboren. Nach der Geburt des Feuergottes stirbt Izanami - und hierbei handelt es sich nur um einen unter vielen Todesfällen, die in den Kiki erzählt werden. Demnach ist der Tod etwas, dem nicht einmal kami entkommen können. Nachdem Izanagi die drei erlauchten Kinder Amaterasu, Susanoo und Tsukiyomi zur Welt gebracht hat, teilt er unter ihnen die Herrschaftsgebiete des Himmels, der Nacht und der Erde auf; im Gegensatz zum christlichen Gott beispielsweise ist es den kami nicht möglich, sich an allen Orten gleichzeitig aufzuhalten, was eine Verteilung der Zuständigkeitsbereiche notwendig macht. Als Susanoo schließlich zu Amaterasu in den Himmel hinaufsteigt und dort allerlei Untaten begeht, ist es Amaterasu nicht möglich, ihn davon abzuhalten. Allmächtigkeit ist daher auch keine Eigenschaft, die man den kami zuschreiben kann. Zusammenfassend kann man daher sagen, dass kami weder allgegenwärtig, noch allwissend, noch allmächtig sind. Sie unterliegen Zeit und Raum, werden geboren und sterben. Demnach unterscheiden sie sich kaum von Menschen, was vermutlich auch ein Grund dafür ist, warum Menschen so leicht zu kami gemacht werden konnten. (Katō 1973:31-38)

Darüber hinaus identifiziert Katō shintō als nationale Religion. Dies bedeutet, dass kami in Japan verweilen, ohne es verlassen zu können, und darüber hinaus durch Fremdes von außerhalb Japans ankämpfen. Nicht selten vollzog man daher vor Angriffen auf andere Länder gewisse Orakel in Schreinen, um einen guten Ausgang der Schlacht zu erbitten. Besonders berühmt für das Eingreifen von kami in eine Kriegssituation ist der Angriff der Mongolen im 13. Jahrhundert, der durch den göttlichen Wind kamikaze 神風 der kami abgewehrt werden konnte. (Katō 1973:49-55) Besonders aus der Zeit, in der der Buddhismus nach Japan kam, gibt es zahlreiche Geschichten, in denen Amaterasu, als Ahnen-kami der Nation, buddhistische Tempel aus Eifersucht zerstört. (Katō 1973:64-65) Wenn es kami auch nicht möglich ist, Japan zu verlassen und es deshalb auch keine Schreine außerhalb des Landes gibt, so beschützen sie doch Japaner, die es verlassen haben. Denn es ist ihre Aufgabe, Japan bzw. die Japaner zu schützen und alles Fremde, das bedrohlich oder schädlich sein könnte, abzuwehren. (Katō 1973:68-69)

Wie auch Menschen haben kami des Weiteren sehr unterschiedliche Persönlichkeiten. Motoori Norinaga beschreibt dies folgendermaßen:

Thus the kami are of many kinds. Some are noble, some are base ; some are strong, some are weak ; some are good, some are bad. They are diverse in heart and deed, and thus, since they are of various sorts, it is a matter of great difficulty to set them all in a single line.

Motoori Norinaga in Holtom 1940b:394

Anders als im Christentum gab es im shintō nie etwas absolut Gutes oder absolut Böses (Wargo 1990:504). Ein Zeitgenosse von Motoori Norinaga, Ueda Akinari (1734-1809), verglich das moralische Bewusstsein eines kami sogar mit dem eines Tieres: Zwar könnten sie verstehen, wenn jemand ihnen Gutes oder Böses tut, doch könne dieses Verständnis nicht auf einen breiteren Umkreis ausgeweitet werden. Was recht und was falsch ist, sei ihnen demnach nicht bewusst (Fessler 1996:2). Während Uedas Haltung eher negativ wirkt, trat Norinaga dieser Problematik positiver gegenüber: Für ihn waren kami einfach Wesen, die aufgrund ihrer überragenden Eigenschaften unmöglich von Menschen verstanden werden konnten (Fessler 1996:7).

Wie auch immer man die Moral der kami gerne interpretieren möchte, fest steht zumindest, dass sie eine ambivalente Persönlichkeit besitzen, die sowohl böswillig, als auch gutmütig sein kann. Auf der einen Seite beschreibt Motoori beispielsweise die sogenannten magatsubi no kami 禍津日神, die, wenn sie erst einmal wütend sind, seiner Meinung nach nicht einmal mehr von Amaterasu oder Takagi besänftigt werden können (Ueda 1998:79). Ihren Ursprung würden sie in Izanami nehmen, die, als sie stirbt, selbst zu einem magatsubi no kami wird und so die Grundlage für alle weiteren magatsubi no kami bildet. Sie würden den Tod bringen und wären böswillig, weil sie aus Izanamis Verunreinigung durch den Tod entstanden sind. (Ueda 1998:84-85) Eine weitere Bezeichnung für böswillige kami ist araburu kami 荒神. Diese werden häufig in fudoki beschrieben und sind meist in Konflikte über Land, oder aber auch Schwierigkeiten, einen Berg oder einen Fluss zu passieren, verwickelt (Kelsey 1981:228-229).

Doch neben den kami, die grundsätzlich als böse bezeichnet werden, ist es auch möglich, dass wohlwollende kami plötzlich Böses tun. Als eine Erklärung hierfür wird unter anderem die Seele der kami (mitama 御霊) genannt, die vierfach geteilt werden kann. Die vier Teile heißen nigimitama 和魂 (friedliche Seele), aramitama 荒魂 (raue Seele), sakimitama 幸魂 (fröhliche Seele) und kushimitama 奇魂 (sonderbare Seele). (Fane 1963:41) Darüber, wie diese Seelen zueinander stehen oder wie sie wirken, gibt es unterschiedliche Theorien, doch gibt es allgemein gesehen die Ansicht, dass kami entweder als Ganzes oder durch eine der vier Seelen agieren können. Nigimitama wird oft als die passive, beruhigte Seele bezeichnet, während aramitama der aktive Part ist, den es zu besänftigen gilt. (Fane 1963:43-48) So kann es vorkommen, dass in manchen Schreinen die aramitama-Seele eines sonst gutwilligen kami verehrt wird, um diese zu besänftigen und so Unheil vorzubeugen.

Die Grenze zwischen Gut und Böse ist dennoch nicht allzu streng zu ziehen. Motoori erklärte, dass böswillige kami dennoch auch Gutes vollbringen können, und sich Taten von gutmütigen kami als unerwartet schlecht herausstellen können (Ueda 1998:81). Diese ambivalente Haltung der kami, die es ihnen ermöglicht, Gutes sowie Böses zu tun, bezeichnet man auf Japanisch ryōgisei 両義性 (Ueda 1998:107).

Die Vorstellung der vier Seelen der kami machte es außerdem möglich, diese in verschiedenen Schreinen zu verehren; da es prinzipiell funktioniert hatte, die Seele in vier zu teilen, konnte man sie ohne Probleme auch noch weiter aufteilen. Durch diese Teilung der Seele, die man auf Japanisch bunrei 分霊 nennt, kann ein kami an unterschiedlichen Orten gleichzeitig verehrt werden. Besonders bei beliebten kami, wie etwa Inari oder Hachiman wurde dies häufig vollzogen. (Inoue 1998:10-11)

Literatur

• Genchi Katō 1973

  A historical study of the religious development of Shintō. Tōkyō: Ministry of Education 1973. (Ü. ins Englische von Hanayama Shōyū.)
• Oka Masao 岡正雄 2012

  Kulturschichten in Alt-Japan. Bier'sche Verlagsanstalt 2012. (Verfasst 1933-35 als Dissertation an der Uni Wien.)
• Helen Hardacre 1989

  Shintō and the state: 1868 - 1988. (Studies in church and state, Band 2.) Princeton: Princeton Univ. Press 1989. (Paperbackausgabe 1991.)
• William K. Bunce, 1968. Religions in Japan: Buddhism, Shinto, Christianity. Rutland: Tuttle.
• Byron H. Earhart, 1969. Japanese Religion: Unity and Diversity. Belmont, Ca.: Dickenson.